بررسی قاعده الواحد

صدق قاعده الواحد

آیا این قاعده، اساساً صادق است؟ اگر پاسخ مثبت است، صدق آن را چگونه میتوان نشان داد؟ آیا آن از بداهت برخوردار است یا محتاج استدلال و برهان آوری است؟ دانشمندان در پاسخ به این مسئله سه گروه میباشند: عده‌یی چون میرداماد آن را از فطریات عقل صریح میدانند و ادلة حکمای سلف را بیانهای تنبیهی می‌انگارند [1]میرداماد فطری بودن قاعده را توضیح نمیدهد و دلیلی بر آن نمی‌آورد. حداقل مراد وی آن است که عقل بشرط تصور دقیق از قاعده به آن اذعان میکند و این ارتباط مسئله صدق قاعده را با مسئله نخست (تحلیل مفاد قاعده) نشان میدهد. 

گروه دیگر، جمهور حکمای مسلمانند که بر صدق قاعده اقامه دلیل کرده‌اند. ابن‌سینا،[2] بهمنیار،[3] شیخ اشراق در رساله‌های الواح عمادی و پرتونامه و اثیرالدین ابهری از جمله این گروهند. ادله این حکما از مباحث کلاسیک فلسفه اسلامی ‌بشمار میرود. [4]

گروه سوم منکران قاعده هستند. آنان را دلایلی است و انگیزه‌هایی. انگیزه عمده آنها این‌ است‌ که قاعده الواحد را بنحوی با عقاید دینی ناسازگار مییابند. بعنوان مثال، قاعده الواحد از نظر آنها با اعتقاد به فاعل مختار منافات دارد. کسانیکه در ردّ و انکار قاعده احتجاج کرده‌اند فراوان هستند: سلفیها، متکلمان، اهل ظاهر و ... . ادلة آنها را منطقاً میتوان دو گونه دانست: قیاس معارضت که به نقض قاعده می‌انجامد و قیاس مقاومت که به ردّ مهمترین مقدمات ادله قاعده الواحد معطوف است. غزالی در تهافت الفلاسفه، عبدالکریم شهرستانی در مصارعة الفلاسفة، فخر رازی در المحصل و الملخص، علاءالدین طوسی در تهافت‌الفلاسفه[5] از جمله منتقدان و منکران قاعده الواحد هستند.

حکمای متأخر از ملاصدرا علاوه بر پاسخ به انتقادهای مخالفان، بتفصیل در مقام اثبات اینکه روایات و احادیث نیز مفاد قاعده الواحد را نشان میدهد، برآمده‌اند.[6]

ادله قائلان به قاعده الواحد

حکما براى اثبات این قاعده چندین برهان اقامه کرده اند، ولى شاید بتوان گفت مهم ترین براهین در آثار ابن سینا و شاگردش بهمنیار مشاهده مى شود. ابن سینا مى گوید: مفهوم یک شىء به عنوان علت براى (الف) غیر از مفهوم آن شى به عنوان علت براى (ب) است، و بدیهى است که اختلاف و غیریت میان دو مفهوم پیوسته دلیل اختلاف در حقیقت آنها مى باشد. بنابراین (در صورت صدور الف و ب از یک شىء) لازم مى آید آن چه علت الف و ب است یا دو شىء باشد، یا یک شىء متصف به دو صفت مختلف، و این خلاف فرض واحد بودن آن علت است.
بهمنیار نیز در التحصیل مى گوید: همیشه در وجود علت، خصوصیتى موجود است که براساس آن منشأ معلول واقع مى شود. لذ، هرگاه از علت واحد از جهت این که صدور (ب) واجب است، (ج) صادر گردد لازم مى آید از علت واحد از جهت صدور (ب) منشأ صدور (غیر ب) شود، بنابراین صدور (ب) واجب نخواهد بود. در حالى که مفروض علت واحد است از جهت صدور (ب) نه از جهت صدور (غیر ب). سهروردى در آثار مختلف خود از جمله:الواح عمادى [7]و پرتونامه از این قاعده بحث کرده است. وى صدور نور و ظلمت، سپس صدور دو ظلمت و سرانجام صدور دو نور از واحد من جمیع الجهات ر، محال مى داند. سهروردى در رساله الواح عمادى مى گوید:ییکى از جمله وجود اقتضاء نکند الا یک چیز را. زیرا که اگر اقتضاى دو چیز کند، اقتضاى این به جز اقتضاى آن دیگر باشد. پس اقتضاى یکى اقتضاى آن دیگر بعینه نباشد، پس جهات اقتضا در ذات او دو جهت باشد مختلف، با دو اقتضاى مختلف حاصل شود و ذات او مرکب شود و ما فرض کردیم که یکى است.همان طور که واضح است این استدلال، عبارت دیگرى از بیان ابن سینا و بهمنیار براى قاعده الواحد است.

برهانى نو بر قاعده الواحد

این برهان بر اساس یک قیاس اقترانى و به شکل اول, تنظیم شده است بدین صورت که:[8]

1. معلول هر علّت, صِرف ارتباط و وابستگى ناب به آن علّت است (صغرى);

2. صِرف هر شىء, یگانه و تعددناپذیر است (کبرى);

پس معلول هر علّت, یگانه و تعددناپذیر است (نتیجه).

اثبات صغرى بر این پایه است که معلول هر علّتى مرتبط به آن علّت و وابسته به آن است, اما این ارتباط و وابستگى او وصفى زاید بر ذات آن معلول نیست; بلکه عین هویت معلول است; زیرا اگر وابستگى معلول به علّت خود وصفى زاید بر ذات معلول باشد, در این صورت, به این دلیل که هر وصف زاید, در وجودش متأخر از ذات موصوف خود است, باید گفت: وابستگى و ارتباط به علّت, متأخر از ذات معلول است و این مستلزم این است که ذات معلول قبل از ارتباط و وابستگى به علّت اش موجود باشد. حال آن که چنین لازمه اى با معلولیّت معلول سازگار نیست, این چه معلولى است که قبل از ارتباط به علّت اش موجود است؟! بنابراین, براى دورى و پرهیز از این ایراد و اشکال باید گفت: ارتباط هر معلول به علّتش وصفى زاید و متأخر از او نیست. هم چنین این گونه نیست که این ارتباط, فقط بخشى از هویت معلول را پوشش دهد وگرنه باز بخش دیگر معلول فاقد ارتباط به علّت, خواهد شد و این مستلزم خلف است; زیرا در این صورت باید گفت: آن چه وابسته و مرتبط به علّت است بخشى از معلول است و نه خود معلول.

با روشن شدن این مطلب که وابستگى هر معلول به علّت, نه زاید بر ذات معلول است و نه جزء آن, باید پذیرفت این ارتباط و وابستگى عین ذات معلول است. چرا که هر چیز در مقام سنجش با چیز دیگر, یا عین اوست و یا بخشى از آن و یا زائد بر آن است و در این جا زیادت و جزء بودن باطل مى گردد. بنابراین, وابستگى معلول به علّت خود, عین هویت معلول و خود ذات اوست و این بدین معنا است که هر معلول, صِرفِ ارتباط به علّت خود مى باشد; زیرا ارتباط به علّت, تمام هویت معلول را پر کرده و جایى براى هیچ آمیزه مغایر با این وابستگى باقى نمى گذارد. اثبات کبرى نیز بر این پایه استوار است که هر چیز ناب و صرفِ هر حقیقتى تعددناپذیر است; زیرا اگر صِرف هر حقیقتى متعدد باشد هر یک از افراد آن حقیقت, علاوه بر آن حقیقت مشترک, باید چیز دیگرى داشته باشد که با آن ملاک از دیگر افراد متمایز باشد و این مستلزم این است که آن حقیقت از ناب بودن ساقط و گرفتار آمیزه ما به الامتیاز گردد, حال آن که فرض بر این بود که او ناب و از هر آمیزه اى رها است. بنابراین, اگر هر چیزِ ناب, متعدد شود, خلف فرض لازم مى آید. پس هر چیز ناب و صرف هر حقیقتى, یگانه و تعددناپذیر است و بر این اساس, بعد از اثبات صغرى و کبرى, مدعا ثابت مى گردد و آن این که: (معلول هر علّت, یگانه و تعددناپذیر است.)